He
aquí una visión literario-teológica de todo el libro de Isaías. Se trata de un
artículo de Gianfranco Ravasi (hoy cardenal), que tomamos del Diccionario
dirigido por él y otros, y que lo recogemos del programa CLERUS preparado por
la Congregación para el Clero.
Téngase
presente que todo este estudio está hecho de acuerdo a la visión crítica que
presenta la Biblia de Jerusalén ya desde ediciones precedentes.
“El rollo del profeta Isaías”
I. "El rollo del
profeta Isaías":
1. Una pluralidad de presencias y de tiempos;
2. Una pluralidad redaccional.
II. Isaías el grande: historia, literatura y teología:
1. Las páginas de
apertura;
2. El libro del Emanuel;
3. Los oráculos contra las
naciones;
4. La antología de
oráculos de los capítulos 28-33;
5. Las infiltraciones de
otros profetas:
a) El
universalismo de la fe,
b) Los
apocalipsis.
III. El Segundo Isaías:
1. El rostro del profeta;
2. El rostro del Señor;
3. El rostro de Ciro y el segundo éxodo;
4. El rostro del siervo de
Yhwh.
IV. El Tercer Isaías.
Después de entrar en la sinagoga de Nazaret, Jesús
desenrolló el volumen del profeta Isaías, encontrando en él la base de su
programa mesiánico (Lc 4,17-20). En la primera cueva de Qumrán se
encontró en 1947 un rollo excepcional (1Q Is a), formado por 17 pieles
cosidas entre sí (7 m de largo, 20 cm de ancho), sobre las cuales había 54
columnas de 29 líneas cada una, donde se recogía un texto de Isaías del siglo l
a.C. En esa misma cueva, otro Isaías fragmentario (1Q Is b) venía a
añadirse a los fragmentos isaianos: se retrocedía así mil años en la tradición
manuscrita de este gran profeta, que hasta entonces se había basado en textos
medievales (el texto masorético) y en las versiones. Es precisamente
este rollo poético y profético con el que hemos de recomponer el rostro de este
escritor, que ha sido definido como "el Dante de la literatura
hebrea" (L. Alonso Schökel), cuyo mensaje está en cierto sentido sintetizado
en su nombre homólogo al de Jesús: Isaías, "Yhwh salva". De las
columnas de este rollo surgirá también un retrato genuino de su mundo; un mundo
que él ocupó como protagonista al menos durante cuarenta años. A partir de
aquel día del "año en que murió el rey Ozías" (Is 6,1, año 740
a.C.).
Aquel día se
nos describe en una célebre página autobiográfica (c. 6). El fondo es Jerusalén,
la ciudad natal querida por el poeta, la ciudad del templo y de la presencia
divina. Es precisamente en el templo donde el sacerdote Isaías, probablemente
de familia aristocrática, se ve envuelto en una experiencia de vocación,
descrita según el esquema "real". Efectivamente, ante él aparece el
consejo de la corona de Dios, con su corte de serafines y con el símbolo del
humo-nube y de la gloria, signos de la trascendencia, pero también de la revelación
de Dios. El profeta percibe sus limitaciones de criatura ante la santidad
divina; pero, a través de una especie de bautismo del fuego, está ya en disposición
de acceder a la corte celestial. "Oí la voz del Señor, que decía: ¿A quién
enviaré? ¿Quién irá por nosotros?" (6,8). La respuesta de Isaías es muy
distinta de la de Jeremías. Es él mismo el que libre y animosamente presenta su
candidatura: "Aquí estoy yo, mándame a mí". El Señor le presenta
entonces la voca-ció-n profética en su contenido dramático (6,9-10). La voz del
profeta tendrá que chocar con el rechazo de Israel, que, después del anuncio
profético, se convertirá en obstinación. La palabra de Isaías, como la de Dios,
de quien es portavoz, pasa a ser un juicio inexorable que hiere los corazones
insensibles y obtusos, los oídos duros y sordos, los ojos ciegos. Acciones
proféticas para los ojos y palabras de Dios lanzadas a los oídos van cayendo
sin resultado alguno, como semilla perdida en medio de pedregales áridos y
cubiertos de ruinas. El pasaje 6,9-10, como es sabido, será recogido por los
evangelistas para su interpretación de la parábola del sembrador y del rechazo
experimentado por Cristo (Mc 4 Mt 13 Lc 8).
1. Una pluralidad de presencias y de tiempos
Los 66
capítulos de que ahora se compone el rollo de Isaías se despliegan durante casi
dos siglos y medio de historia hebrea y suponen la presencia de al menos tres
manos distintas. Dentro del espíritu de la tradición bíblica y oriental, para
la cual Moisés es el padre de todo el Pentateuco y Salomón el artífice de los
Proverbios, de Qohélet y hasta del libro de la Sabiduría, también el único gran
Isaías recoge bajo su patrocinio tiempos y presencias diversas. Las presencias
se irán señalando en nuestra lectura sintética de la obra y llevan ahora
nombres convencionales: Isaías, Segundo Isaías (Déutero-Isaías), Tercer Isaías
(Trito-Isaías), redactores... Tan sólo del primero, del maestro, poseemos el
nombre y datos concretos, incluso personales, como los nombres simbólicos de
sus hijos Sear-Yasub y Maher-salal-hasbaz ("Un resto volverá", y
"Pronto para la presa, veloz para el botín"), así como su vida en la
corte (c. 7), su actividad de escritor y la presencia de su esposa (c. 8). Los
otros son anónimos y sólo dejan percibir el trasfondo histórico en que actúan y
predican.
Isaías es el
espectador de años cruciales para el reino meridional de Judá, en donde vive, y
para el septentrional de Samaría, que precisamente durante su predicación
desaparece para siempre (721 a.C). Va viendo desfilar por el horizonte
internacional a cuatro emperadores asirios, que extenderán su pesado dominio
sobre el débil reino de Jerusalén: en el 745 sube al· trono de Nínive
Teglatfala-sar III; en el 727 le sucede Salmanasar V, que en el 725 da paso a
Sargón, el conquistador de Samaría, mientras que en el 705 sube al trono Senaquerib.
Durante los primeros años de su profecía, bajo el rey Acaz, se perfila en el
horizonte la guerra siro-efrai-mita: el eje Damasco-Samaría obliga a Jerusalén
a una coalición antisiria. Jerusalén se niega; los ejércitos aliados marchan
contra ella; el rey jero-soHmitano busca el apoyo oneroso de Asiría. Es el año
734 a.C. Isaías compone el precioso "librito del Emanuél".
El profeta
asistirá al derrumbamiento de Samaría (c. 28), polemizará contra la política de
Judá, esperará y sostendrá a Ezequías en su reforma religiosa. La última fase
de su profecía refleja los sucesos de finales del siglo VIII, cuando Judá
intenta, con él apoyo de Egipto y de las ciudades-Estado de Acarón y Ascalón y
con el aval de Babilonia, sacudir el yugo de los asirios (2R 20,12-19).
Pero el nuevo soberano asirio, Senaquerib, elimina la coalición, conquista 46
centros palestinos y, como atestigua el "prisma de Taylor", pone
sitio a Laquis y a Jerusalén. En el año 701 a.C. se evita el derrumbamiento
total gracias a la presión externa de Egipto, a las dificultades internas de
Asiría y quizá a la peste de la que nos habla detalladamente también Hero-doto
y que reelabora en clave milagrosa 2R 18,17ss.
Con el
Segundo Isaías, como veremos, nos encontramos en una situación muy distinta:
Israel, desterrado en Babilonia, ve perfilarse en el horizonte el nuevo astro,
el de Ciro, que con su edicto del 538 a.C. permite a las nacionalidades
sometidas y deportadas por Babilonia volver a sus hogares respectivos. El autor
anónimo de los capítulos 40-55 se hace intérprete de esta política, intuyendo
en ella el signo del proyecto divino. Sus páginas se transforman en una llamada
entusiástica al retorno a la tierra prometida, aun cuando este nuevo éxodo
lleve consigo notables dificultades, atestiguadas más tarde en los libros de /
Esdras y Nehemías. A su vez, es en pleno período posexíli-co, con una Jerusalén
en reconstrucción, donde se coloca la predicación del Tercer Isaías (cc.
56-66), todavía más anónimo que el Segundo Isaías, hasta el punto de que
algunos exege-tas han pensado incluso en la presencia de varias voces recogidas
en una unidad. Estamos ya a una distancia de más de doscientos años de los días
de Isaías el grande.
2. Una pluralidad
redaccional.
La complejidad de los elementos históricos y
literarios de este rollo supone también una complejidad a nivel redaccional.
Dados los límites de esta presentación, no podemos entrar en el problema de
todas las articulaciones, a menudo problemáticas, sobre las que está estructurado
ahora el volumen. Se definirán otros elementos en la mirada diacrónica que daremos
a todo el volumen. Por lo que se refiere al primer bloque redaccional, el de
los capítulos 1-39, podemos aislar esta estratificación fundamental:
a) Capítulos 1-6:
oráculos distintos, a menudo de gran valor literario, casi total-' mente
isaianos, con la vocación i del profeta puesta curiosamente * al final, en vez
de al principio, G· como suele suceder;
b) Capítulos 7-12:
el libro del
"Emanuel" sobre el trasfondo de la guerra siro-efraimita; la sustancia
es isaiana, pero no faltan considerables infiltraciones déutero-isaianas, como
en 11,10-12,6;
c) Capítulos 13-23:
los oráculos
contra las naciones, isaianos, con retoques redaccionales, a menudo de tono
déuteroisaiano (p.ej., 14,1-2) y con un texto posexílico de gran relieve
teológico (19,16ss);
d) Capítulos 24-27:
"apocalipsis
mayor" de Isaías,
ciertamente no isaiano, quizá la sección más tardía de todo el rollo (¿siglo
v?);
e) Capítulos 28-33:
oráculos diversos destinados a Israel y a Judá y coordinados de
forma muy artificial por
seis "¡ay!" (28,1; 29,1;
29,15; 30,1; 31,1; 33,1);
sustancialmente isaianos, pero con retoques posexílicos;
f) Capítulos
34-35:
g) Capítulos 36-39:
es la reproducción libre de 2R - 18,17-20,19. En los capítulos
36->> 37 el redactor combinó dos fuentes, la primera procedente de
los círculos proféticos (36,1-37,9a. 37-38) como los capítulos 38-39
(biografía de Isaías), y la segunda compuesta de un relato paralelo (37,9b-36)
debido a los discípulos de Isaías.
Como está
claro, en el texto del Isaías clásico es menester rebuscar mucho para encontrar
el material auténticamente suyo. Con el capítulo 40 asistimos a un fuerte salto
histórico, literario y teológico, señalado ya en 1772 por J.C. Doderlein y en
1782 por J.G. Eichhorn. Es la obra del Segundo Isaías, el profeta del retorno
del destierro de Babilonia. Dentro de esta área literaria, que se cierra en el
capítulo 55, se pueden distinguir varias unidades, pero un claro proyecto
redaccional. Nos contentaremos con señalar la colección de los cuatro célebres
poemas del siervo de Yhwh distribuida por los capítulos 42; 49; 50; 53 (el
último es considerado por algunos exegetas como obra de un discípulo del
Segundo Isaías). Todavía es más libre la organización de la última parte del
volumen, la que desde B. Duhm (1892) se le ha atribuido a un hipotético Tercer
Isaías. Los oráculos están dispersos y mezclados con otros géneros literarios;
el trasfondo es más fluido, y el clima parece reflejar la reconstrucción del
posexilio.
Aun en medio de este panorama tan variado, con coordinadas tan movedizas
y tonalidades tan distintas, es posible vislumbrar algunos hilos teológicos
constantes. Pensamos en el tema de la /fe y de la esperanza mesiánica, que,
aunque con modalidades heterogéneas, refleja instancias constantes. Pensamos en
la definición de Yhwh como "Santo de Israel" (1,4; 5,19.24; 10,20;
12,6; 17,7; 30,11-12; 37,23; 41,14.16.20; 43,3; 45,11), que conjuga la
trascendencia ("Santo") con la inmanencia ("de Israel").
Pensamos en la categoría del "resto de Israel" (9; 4,2-3; 10,20-21;
28,5; 37,32), que para Is es la expresión de la fidelidad de los justos de
Israel, colaboradores con Dios en la historia de la salvación, verdaderos
"pobres" de Yhwh (2,22; 7,9; 8,6; 28,16; 30,15-18), cuyo apoyo es
solamente Dios. Esta categoría recibirá en los epígonos de Is un tinte más
nacionalista, representando preferentemente a los desterrados de Babilonia que
han regresado a Palestina para la reconstrucción del Estado [/ Dios; / Pueblo/
Pueblos; / Iglesia I].
II. Isaías el grande: historia, literatura y
teología:
La manera más adecuada para captar la propuesta teológica ofrecida por
los diversos Isaías que están coralmente presentes en esta obra es la de seguir
el desarrollo mismo del volumen en sus diversas partes. Empecemos con el gran
Isaías, el padre y maestro de esta escuela profética secular. Su hebreo clásico
sabe desplegar las formas del oráculo pro-fético "gracioso" y
punitivo, la elegía (l,21ss) y la sátira (c. 14); pasa de la lírica a la parábola
(c. 5), de la canción irónica (23,16; 37,22; 28,7-13) a la acción simbólica (c.
20) y al módulo sapiencial (28,23-29). Sus antítesis, en las que se opone la
fidelidad de Dios a la miseria de Israel, son de una eficacia única y se van
desarrollando en cadena. Su concisión estilística no empobrece nunca el
esplendor de sus imágenes y de sus símbolos. Por poner un solo ejemplo,
escojamos un pasaje poco conocido del libro del Emanuel: "Porque este
pueblo ha despreciado las plácidas aguas de Siloé..., el Señor va a hacer subir
contra ellos las aguas del río (Eufrates) caudalosas y torrenciales: el rey de
Asiría con todo su poder. Por todos sus cauces se saldrá, se desbordará por
todas sus riberas, invadirá Judá y la inundará hasta que el agua llegue al
cuello. Y el despliegue de sus alas cubrirá toda la anchura de tu tierra, ¡oh
Emanuel! "(8,6-8). Al principio hay un arroyo que corre con su murmullo
ligero: es Siloé, la fuente de Jerusalén (2R 20,20), símbolo de los
caminos de Yhwh y de la paz. Pero Judá desea una presencia mucho más densa,
sueña con la inmensidad del río, del Eufrates, Eufrates, símbolo de las
alianzas diplomáticas y militares y del poder de Asiría, con las que Acaz se ha
aliado. La fuerza de este río se revela muy pronto como la violencia de una
inundación que irrumpe y lo invade todo. Pues bien, el ejército asirio se ponía
en marcha para las campañas militares precisamente en primavera, cuando las
nieves al derretirse hacen crecer el Eufrates. El río se desborda y transforma
entonces en un torrente inmenso de soldados que sumergen los Estados que
atraviesan (cf 5,30; 17,12-13 y los anales de Sargón II). Judá es personificado
ahora como un náufrago a punto de ahogarse: el agua no ha suprimido por
completo su vida, pero la ha reducido a un resto débil, la cabeza y el cuello
(Jerusalén), que emergen de la marea de las aguas, símbolo de la nada. Es la
paz fúnebre de las tropas de ocupación asirías que cubren el reino de Emanuel,
invocado patéticamente al final (v. 8). Sus "alas", es decir, sus
ejércitos, lo hacen parecido a un ave gigantesca que está a punto de caer sobre
su presa asustada e indefensa (Ps 17,8 Ps 36,8 Ps 57,2 Ps 61,5 Ps 63,8 Ps
91,4).
1. Las páginas de apertura.
+Is 1-6
Los oráculos de apertura, de diversa calidad y cronología, constituyen
una colección de altísima importancia teológica. Intentemos señalar algunos de
los más significativos en vez de recurrir a la acostumbrada enumeración
resumida de sus contenidos. En el capítulo 1 (para algunos exegetas estaríamos
en la última fase de la predicación isaiana, en torno a los años 705-701, el
período de las invasiones de Senaquerib) nos encontramos con' dos ejemplares de
rib o requisitoria profética contra las violaciones de la / alianza por
parte de Israel. El profeta es el fiscal público encargado de la acusación,
pero es también, el que pronuncia la sentencia de absolución. Son testigos los
elementos cósmicos, espectadores atónitos de la rebelión humana (1,2; 3513-15; Os
2,4 Os 4,1-3 Miq Os 6,2-8 Ps 50). Las dos requisitorias se
encuentran, respectivamente, en los versículos 1-9 y 10-20 del capítulo 1. Es
interesante sobre todo la segunda, que repropone con enorme vigor el ke-rygma
fundamental profético, es decir, el nexo necesario entre la fe y la vida, el
culto y la justicia. Los carneros, los novillos, los toros, los corderos; los
cabritos, los inciensos, los sábados, las asambleas, las fiestas, las manos
tendidas hacia el cielo, todo eso es una farsa cuando esas manos están manchadas
de sangre y cuando por detrás de esos pseudo-orantes se levanta la voz de los
oprimidos, de los huérfanos, de las viudas, de los pobres (Am 5 Os 6,6 Jr 7
etc. Jr ). Pero la invectiva contra la hipocresía, sobre todo de las
clases elevadas, se transforma al final en una llamada a entrar en tratos, a
"discutir juntos" (v. 18). Entonces se dará la conversión a la
justicia, y tras la grana del pecado vendrá el candor de la nieve y del lino,
es decir, la pureza del perdón.
Sión, como sede de la presencia de Dios en el espacio (templo) y en el
tiempo (la dinastía davídica), es uno de los ejes de la teología de Isaías,
ciudadano jerosolimitano enamorado de su ciudad. "El Señor omnipotente
mora en el monte Sión" (8,18); él es el que "ha fundado a Sión y en
ella se cobijarán los pobres de su pueblo" (14,32). Isaías le dedica a
Sión un admirable poema en 2,1-5, poema que copiará luego Miqueas (4,1-5) y que
será reelaborado muy retóricamente por eFTercer Isaías (c. 60). En el centro se
yergue el monte Sión con su fuerza de atracción espiritual. Oleadas de pueblos
se dirigen hacia esa cumbre mística de donde brota la ley y la palabra de Dios
(v. 3). Se trata, por tanto, de una peregrinación planetaria hacia arriba y
hacia el futuro, es decir, hacia Dios mismo. El monte, portavoz de la
"palabra", le da a toda la comunidad mundial un destino de paz
internacional, de justicia, de desarme (v. 4). Las armas se transforman en
instrumentos técnicos para el desarrollo pacífico; la luz del Señor envuelve el
horizonte universal: "Venid, caminemos a la luz del Señor" (v. 5)
[/Jerusalén/Sión I-III; /Paz II).
Pero la
teología de Sión contiene también el anuncio del juicio, que se formula varias
veces en estos capítulos. Así, en 2,6-8 se alega una lista decalógica de
iniquidades idolátricas a las que se ha dedicado Judá; el profeta hace caer
sobre ella una segunda lista decalógica de acciones del Señor que, como un
ciclón, lo desarraiga todo, lo sacude, lo aniquila (2,12-16). La denuncia adquiere
en 3,16-24 el color de la ironía, cuando el profeta se ríe sarcásticamente de
las mujeres aristocráticas de Jerusalén y de su lujo descarado. Pero el texto
más elevado y literariamente más completo sobre este tema ha de buscarse en el célebre
poema de la viña de 5,1-7.
La estructura
de esta obra maestra es "psicológica"; en efecto, a pesar de ser un
canto de trabajo y un canto de amor, se trata del proceso de una conciencia; de
la acusación directa y personal lanzada contra un hombre que se había engañado
creyéndose solamente espectador, y no más bien actor. La primera estrofa (vv.
1-2) insinúa una parábola placentera, tranquilizante, que inspira amor y da
confianza. Pero aparece el primer desengaño ("la viña sólo ha dado
agrazones"); es una desilusión descrita con las connotaciones de la
símbología nupcial (el propietario de la viña y la misma viña se representan
como una pareja). El clima de esperanza fallida está sostenido continuamente
por el verbo qwh, "esperar", que va punteando todo el poema
(vv. 2.4.7b). La segunda estrofa respira toda ella un tono triste (vv. 3-4),
que se convierte en la queja de un enamorado engañado. Los espectadores son
invitados a pronunciar un juicio objetivo sobre la conducta de la viña. Y en la
tercera estrofa (vv. 5-6) se admiran quizá de la severidad del juicio, pero lo
comparten en sustancia. En este punto es donde hay un cambio de dirección
(cuarta estrofa: v. 7): somos nosotros esa viña que tan pacíficamente hemos
juzgado. Se exige nuestra autocondenación a través de una aliteración del texto
hebreo (imposible de reproducir), que traduce plásticamente la desilusión
divina. El Señor esperaba sedaqah, "justicia", y he aquí que
encuentar se 'aqah, "grito del oprimido"; esperaba miSpat,
"derecho", y se encuentra con mispah, "derramamiento de
sangre". Y el grito de Isaías en defensa de la /justicia crece en este
momento de tono con seis implacables "¡ay!"
(5,7-10.11-12.18-19.20.21.22-24), que con 10,1-4 pueden transformarse en un
septenario de acusaciones-llenas de indignación y rebosantes de esperanza en el
juicio de Yhwh sobre la historia (Mt 23).
2. El libro del Emanuel
+Is 7
El trasfondo histórico de esta parte, la más célebre del rollo de
Isaías, se dibuja en 7,1-6 y se refiere a la guerra siro-efraimítica, a la que
ya hemos aludido (734 a.C). En contra de Acaz, que ha optado ya por una alianza
con Asiría, el profeta propone la resistencia a ultranza contra las fuerzas de
Damasco y de Samaría dentro del espíritu de la guerra santa ("Estáte
tranquilo, no temas, no desmaye tu corazón" del v. 4, y la apelación a la
fe en el v. 9 van en esta línea y no deben leerse en clave integralista ni
quietista). Hay que subrayar que las opciones políticas concretas de los
profetas son de suyo contingentes; efectivamente, Jeremías sostendrá
precisamente una propuesta similar a la del rey Acaz, que ahora es considerada
como impía, mientras que la tesis de la resistencia santa será característica
de los soberanos de entonces, juzgados como impíos. Sea de ello lo que fuere,
en esta situación trágica de Jerusalén el profeta anuncia un mensaje de
esperanza, con tal de que Judá permanezca fiel a los ideales de libertad y de
yahvismo. Este mensaje de esperanza, centrado en un descendiente davídico
concreto, casi ciertamente Ezequías, rey justo, rey-Emánuel, tiene, sin
embargo, unas connotaciones tan gloriosas y se difunde hacia un horizonte tan
total y tan luminoso que se convierte en uno de los textos clásicos del /
mesianismo judío y cristiano.
El bloque poético de los capítulos 7-12 es bastante heterogéneo; pero se
mueve constantemente en dos registros, el uno de juicio (concretado también en
el peso dé la alianza asiría y de los tributos que supondrá) y el otro de gozosa
espera de un mundo renovado. Fijemos nuestra atención en los tres textos
fundamentales que entraron en el patrimonio de la teología bíblica como puntos
de referencia insustituibles. El primero, en 7, ??? 7, traza, con el esquema
del anuncio del nacimiento de un héroe-salvador (Isaac, Sansón, Samuel, etc.),
el signo de esperanza del Emanuel. La base ideológica en que se apoya el
oráculo es la promesa de Natán a David (2S 7), es decir, la continuidad
en el tiempo de la dinastía como signo de la presencia de Dios en la historia.
Son cuatro los motivos que sostienen la perícopa isaiana. En primer lugar, la
concepción y el nacimiento de un hijo de una madre misteriosa (de ordinario estéril,
para indicar que el hijo es un don inesperado de Dios). Aquí el profeta confía
ese carácter misterioso al término ‘almah, que los LXX y Mt 1,23 tradujeron
por "virgen", pero que en realidad significa simplemente "mujer
joven", que no ha dado a luz todavía (Gn 24,43 Ex 2,8 Ct 1,3 Ct 6,7-8
Pr 30,19). Bajo el velo del enigma, Is alude probablemente a Abia, la joven
esposa de Acaz, que aún no ha dado un heredero a la dinastía. El hijo que ha de
nacer tiene un nombre simbólico, Emanuel (Dios-con-nosotros), una síntesis
esencial de la promesa davídica: tal es el segundo elemento del oráculo. El
tercer dato es la dieta del niño, un signo simbólico antiguo, ya que «e1
profeta no utiliza el acostumbrado estereotipo "leche y miel", signo
de bienestar, sino "cuajada y leche". La cuajada, si es verdad que
indica un alimento fresco y siempre al alcance (Gn 18,6-8 2S 17,28-29),
y por tanto felicidad, es también el alimento oportuno en los momentos de
peligro. Así pues, la comida del niño revela una situación de inestabilidad o
de dualidad: la paz y la tensión andarán a la par. El último elemento del
oráculo es el futuro del niño, cuando haya alcanzado la mayoría de edad
("rechazar el mal y elegir el bien"); en esa fecha surgirá para el
reino de Judá una aurora de serenidad. Así pues, el anuncio de Isaías se fija
en un "mesías-consagrado" concreto, quizá el rey Ezequías, para el
que se desea un reinado de justicia, signo de la presencia divina en la
historia. Pero al mismo tiempo se dejan los espacios abiertos para una
esperanza mayor, aunque lejana. En esos espacios es donde se introducirá la
espera del "mesías-consagrado" perfecto.
El segundo pasaje más famoso del Emanuel es el himno de liberación de
9,1-6, dirigido siempre según un plan histórico, pero con aperturas hacia el
futuro y lo infinito. Este coral se abre con una estrofa (vv. 1-2) de luz y de
alegría: es como si estuviéramos delante de una nueva creación o de una teofanía.
La alegría es elemental, y con los dos símbolos de la siega y del botín de
guerra abarca la guerra y la paz, es decir, la totalidad de la vida nacional.
Son tres las razones de esta alegría que se aducen en las estrofas sucesivas
(vv. 3-4 y 5-6: ki, "porque", enlosvv. 3.4.5). La primera
causa de felicidad es la liberación de la opresión: se rompen los signos de la
esclavitud (el yugo, la vara, el palo). La segunda es la paz, descrita a través
de las imágenes de una hoguera que acaba con todos los restos contaminados de
la guerra. Pero la cumbre está en la tercera motivación: el don del Emanuel
("un niño nos ha nacido; un hijo se nos ha dado"), del
que se enumeran cuatro títulos reales que, junto con las funciones de corte
("consejero" para la política extranjera, "padre" en
relación con los subditos, y "príncipe"), evocan una dimensión
excepcional y grandiosa ("admirable" como "Dios" mismo
presente entre nosotros, "sin fin" y autor de la paz-salóm
perfecta). La promesa de Natán se abre a horizontes ilimitados de paz, de
justicia y de gozo.
Todavía más abierto hacia esa dimensión total y "mesiánica" es
el himno de 11,1-9. El suceso de la entronización del rey Ezequías, que quizáestáen
la base del poema, se lee ahora como la puerta de entrada aun nuevo y futuro paraíso,
a una era auténticamente mesiánica. La primera parte (vv. 1-5) acude a símbolos
vegetales. Del tronco seco de la dinastía davídica ha salido un brote, un comienzo
absolutamente gratuito de vida: nace de este modo la definición del rey-mesías
como rey-vastago (Jr 23,5-6 Jr 33,15-16 Is 53,2 Za 3,8 Za 6,12). Esta
imagen de la rama verde sugiere la idea del viento. En hebreo rüah sirve
para indicar tanto el "viento" como el "espíritu" (cf Jn
3,8, con el griegopneúma). El viento que acaricia la nueva rama del
tronco de Jesé es también el espíritu de Dios derramado sobre el
mesías-vástago. La plenitud de esta efusión se declara en la cuádruple mención
del vocablo rüah: los cuatro vientos indican los cuatro puntos
cardinales, y por tanto la plenitud carismática de este soberano (Is 61,1-2
Lc 4,18-19). Este espíritu articula su influencia en tres parejas de dones
(con el añadido del don de "piedad" se han convertido en los siete
dones del Espíritu Santo en la tradición griega y latina):
"sabiduría" e "inteligencia" se orientan particularmente a
la plenitud humana general; "consejo" y "fuerza" exaltan
las cualidades políticas y militares del soberano; el "conocimiento"
y el "temor del Señor" definen la actitud religiosa fundamental. Pero
en la justicia es donde se pone el acento, con especial insistencia en los
versículos 3-5.
En este punto
se abre la segunda sección del himno (vv. 6-9), un cántico de las criaturas del
mundo nuevo y una celebración de la paz. El idilio de un nuevo paraíso se
representa mediante una simbología animal de pacificación: las parejas
antitéticas de los animales salvajes (el lobo, el leopardo, el leoncillo, la
osa, el león, la víbora) y domésticos (el cordero, el cabrito, el ternero, la
vaca, el buey, el niño de pecho) se conjugan en una armonía indestructible.
Incluso el gran enemigo del hombre, la serpiente (Gn 3), vuelve a estar
en paz con la humanidad en una especie de juego (v. 8). Y como en todo el libro
del Emanuel, no puede faltar la presencia alusiva del "niño" que guía
(v. 6) a esta creación renovada y que vuelve inofensiva a la serpiente venenosa
(v. 8). El centro de este Edén es Sión, "mi monte santo", sobre el
que se ha derramado la sabiduría del Señor con una plenitud tan grande que
evoca la inmensidad del agua de los mares (v. 9).
3. Los oráculos contra las naciones
+Is 13-23
Se trata de un género que han cultivado todos los profetas, en sus
oráculos relativos a las naciones, y por tanto a toda la política
internacional. Ya Amos, como apertura de su libro (Am 1-2), había
ofrecido un septenario de oráculos contra las naciones. En Isaías podemos
también distinguir catorce de distinta calidad y finalidad: sobre Babilonia
(13,1-14,23: texto muy articulado), sobre Asiría (14,24-27), sobre Filistea
(14,28-32), sobre Moab (15-16), sobre Damasco e Israel (c. 7, con una inserción
antiidolátrica en los vv. 7-14), sobre Etiopía (c. 18), sobre Egipto (c. 19,
con un añadido del Segundo Isaías en los vv. 16-25), una acción simbólica sobre
Egipto y Etiopía (c. 20); un oráculo sobre la caída de Babilonia (21,1-10),
otro oráculo oscuro sobre "los centinelas" y sobre Edón (21,11-12),
oráculos sobre las tribus árabes de la estepa (21,13-17), sobre Jerusalén
(22,1-14), sobre el primer ministro jerosolimitano Sob-ná (22,15-25), sobre
Tiro y Sidón (c. 23).
Es imposible dar cuenta de toda la masa de informaciones históricas que
se encierran en esta colección, de la variedad de símbolos que se aplican a los
diversos Estados, de las perspectivas religiosas adoptadas. Pero sobre todo
ello podemos decir que se extiende un esquema hermenéutico fundamental, muy
apreciado por Is, que podríamos llamar "del instrumento".
Efectivamente, el profeta concibe a las potencias, que aparentemente dan la impresión
de ser los arbitros del destino de la historia, como "instrumentos"
con los que Dios va tejiendo su plan de salvación y de juicio (5,26-27; 7,7-9;
17,2). "¡Como si el barro pudiese compararse con el alfarero, y la obra
decirle a su autor:
No me has hecho!"(29,16). El pecado capital de Israel (2,11-17.22;
5,18ss; 28,1; 29,5.13-16) y de las naciones (10,13-14; 14; 16,6; 23,9;
36,13-37,29) es el orgullo, la hybris, la ilusión de ser jueces cósmicos
y no "instrumentos" en manos del único Señor de la historia. Es
significativa en este sentido la elegía satírica sobre el rey de Babilonia del
capítulo 14; se trata de un poema con una estructura concéntrica concebida de
este modo:
a) Coro de los
espectadores israelitas (vv. 4b-9).
b) Coro de las sombras (vv. 10-12).
c) Canto del rey de Babilonia (vv. 13-14).
b') Coro de las sombras (v. 15).
a) Coro de los espectadores israelitas (vv.
16-21).
El canto se
abre con un suspiro de alivio por el derrumbamiento del tirano; es un respiro
cósmico que envuelve a todo el ser. En este episodio aparece cuál es el
verdadero protagonista de la historia, el único que puede relegar a todos estos
"grandes" a los márgenes del gran río de la vida, el único que
"rompe el palo de los criminales, el cetro de los dominadores" (vv.
5-6). Todo el se'ol está en ebullición por La llegada del rey de
Babilonia, cuyo título oficial era "Lucifer, el hijo de la aurora".
Pues bien, él se ha hundido desde las estrellas en el mundo espectral de la
muerte, como todos los humanos. El punto neurálgico de la sátira está en las
palabras del rey, cuyo pecado original era precisamente el de la hybris,
el de "escalar el cielo y levantar su trono encima de las estrellas de
Dios" (v. 13). El orgullo del soberano alcanzó su apoteosis en una
escalada satánica, que van jalonando los verbos de ascensión (subiré, me
levantaré, moraré, escalaré, me haré igual) y las etapas alcanzadas (el cielo,
las estrellas, la, montaña de la asamblea divina, las regiones superiores de las
nubes, el Altísimo). Tras el grito de desafío del soberano viene el coro de las
sombras infernales, que pintan en la aceleración de un solo versículo el derrumbamiento
miguelangelesco del rey derrumbado desde el vértice de los cielos hasta las
profundidades del abismo (Ez 28,2 Da 10,13 Da 11,3-6 Ap 18,21). El gozo
de los espectadores ante este justo juicio de Dios desemboca en un oráculo
final (vv. 22-23), en donde el Señor ordena que desaparezca el nombre de
Babilonia de los mapas, barrido con "la escoba de la destrucción".
Dentro
de estos oráculos contra las naciones no falta la repetición de un tema
predilecto de Isaías, el de la oposición a las alianzas con las potencias extranjeras,
fuente de debilitación del yahvismo. Es ejemplar en este sentido la acción
simbólica del capítulo 20, mientras que alcanza una especial brillantez,'incluso
en el nivel poético, 18,1-6, una firme protesta en contra de los tratados
diplomáticos con "la tierra del zumbido de alas..., que manda por el mar
mensajeros en canoas de juncos sobre las aguas" (vv. 1-2), es decir,
Egipto. Escoger este camino equivale a optar por la fragilidad y la
inconsistencia de una potencia humana: "El egipcio es un hombre, y no un
dios; y sus caballos son carne, no espíritu. El Señor extenderá su mano y se
tambaleará el protector; caerá el protegido y todos a la vez perecerán"
(31,3). Vuelve a hablarse de la opción teoló-gico-política que apareció por
primera vez en la güera siro-efraimítica del capítulo 7 del libro del Emanuel.
4. La antología de oráculos de los capítulos 28-33.
+Is 28-33
Dentro de
esta colección de oráculos dispersos nos encontramos de nuevo con los elementos
ideológicos que ya se habían desarrollado anteriormente. La poesía es siempre
muy elevada, como en el caso de la alegoría de la corona de flores reservada a
Samaría (28,1-6). Samaría, como atestigua igualmente Amos, era una capital
alegre, mundana, aunque gobernada por la injusticia. El pensamiento corre
espontáneamente a aquella corona de flores que acostumbraban ponerse en la
cabeza durante los banquetes (Ct 3,11 Is 61,10). El banquete de Samaría
se transforma en una orgía (Am 6,6 Os 7,5) y la corona cae por tierra,
pisoteada por los comensales emborrachados (vv. 1.3): la clase dirigente de
Samaría, loca e irresponsable, se encamina hacia la tragedia. De pronto, en el
salón del banquete irrumpe un personaje "fuerte y poderoso", enviado
por el Señor (v. 2); en silencio, coge la corona de uno de los comensales, la
tira al suelo y la pisotea con desprecio (v. 3). Samaría y el reino del norte
se ven arrancados de su posición, como si fueran un higo prematuro que
cualquier viandante arranca de la rama (cf Nah 3,12). El año 721 a.C. Samaría
capitulará bajo S argón II, sus dirigentes "irán desterrados a la cabeza
de los cautivos y cesará el júbilo de los sibaritas" (Am 6,7). La
verdadera corona para el "resto" de Israel, es decir, para los
justos, será únicamente el Señor (vv. 5-6). Recordemos entre paréntesis que en
la colección de oráculos de los capítulos 28-33 está también recogido el
llamado "testamento de Isaías" (30,8-14), un texto áspero, una
advertencia dirigida a un pueblo rebelde, a unos hijos mentirosos (v. 9).
En muchos puntos de la parte que es propia del Isaías clásico es fácil
percibir ciertos cambios imprevistos de estilo, de ambientación histórica, de
tonalidad literaria y hasta de concepción teológica. Aparecen otras manos que a
menudo pueden identificarse con las del Segundo Isaías·, pero que otras veces
son de redactores desconocidos.
Queremos reservar una alusión particular a dos áreas, la primera muy
extensa -la de los "apocalipsis"- y la otra más limitada, pero muy
interesante.
a) El universalismo de la fe.
Después de un
oráculo bastante duro contra Egipto (19,1-15), el texto recoge seis pequeños
oráculos en prosa, todos ellos bajo el ritmo de la fórmula escatológica
"aquel día". En ellos encontramos un mensaje de salvación, no ya
solamente para el pueblo de la elección, sino para toda la humanidad (19,16-25;
vv. 16-17.18.19-20.21-22.23.24-25). Aunque el alcance real de esta declaración
es difícil de delimitar (algunos piensan que se refiere sólo a los hebreos de
la diáspora), parece que se formula suficientemente un cierto principio universal
de la fe. La lengua de Israel resonará también en Egipto en la lectura de la
palabra de Dios; habrá allí un altar para el sacrificio; allí se invocará el
nombre del Señor en el culto. El camino militar que recorrían las dos superpotencias,
es decir, la "via maris", que unía a Egipto con Mesopotamia, se convertirá
en un medio de comunicación pacífico. Más aún, el último oráculo contiene esta
bendición "misionera y ecuménica": "El Señor todopoderoso los
bendecirá de esta manera: Bendito sea mi pueblo, Egipto; Asiría, la obra de mis
manos, e Israel, mi heredad" (v. 25; Ez 29).
b) Los
apocalipsis.
La /
apocalíptica es un género literario de gran éxito, sobre todo en el período
posterior al destierro subsiguiente al impulso del simbolismo de Ezequiel y de
Zacarías, y alcanzará su culminación en la época de los Macabeos [/ Dan, siglo
II a.C.]. La apocalíptica responde a imperativos literarios precisos, ligados a
un simbolismo exaltado y a unas exigencias teológicas propias de los tiempos de
crisis. La visión subyacente del mundo es de tipo dualista: al presente amargo
e injusto se opone un futuro de paz y de perfección. Los temas principales son
entonces el juicio de castigo de los rebeldes, el reino futuro definitivo
inaugurado en una Sión perfecta y el comienzo de una nueva era en la que el
"resto", es decir, los justos, reinarán para siempre en un paraíso cósmico.
Dentro de Isaías se suelen distinguir un "gran apocalipsis" en los
capítulos 24-27, y un "apocalipsis menor" en los capítulos 34-35
(estos últimos son un díptico juicio-salvación).
Hagamos una
breve alusión a dos páginas del apocalipsis mayor. La primera es el "canto
del festín de los justos" de 25,6-8. En la colina de Sión se ha preparado
un banquete suntuoso, al que están invitados todos los hombres, si bien antes
tienen que hacer caer la ceguera de sus ojos. La miseria humana tiene que ser
antes aniquilada y disuelta (v. 7); sobre todo se debe destruir la muerte,
maldición original del hombre (Gn 3). El festín es el momento positivo y
simbólico de la comunión con Dios, símbolo recogido a menudo por Jesús para representar
el "reino" (Mt 8,11-12 Mt 22,11-14 25,1ss; Lc 12,35-37
14,16-24, etc. Lc ). Se abre así para el justo un horizonte de luz y de
paz, en donde la vida del Señor se convierte en fuente de la misma vida del
fiel y la muerte queda eliminada para siempre (1Co 15,54-55 Ap 21,4). En
esta línea se desarrolla el "canto de la resurrección" de 26,14-19,
contenido dentro de la inclusión antitética: "Los muertos no
revivirán" (v. 14), "pero revivirán tus muertos" (v. 19). La
muerte y la vida, la destrucción y el crecimiento, la fecundidad y la
esterilidad se enfrentan en un choque violento, que termina con la germinación
de la vida. El polvo del se'ol, en donde todo es muerte y oscuridad, se
ve inundado de rocío y de luz, que convierten a la tierra no ya en un seno
sepulcral, sino en un seno fecundo, de donde surge una nación nueva y fuerte.
La lectura tradicional ha visto en esta página el cántico de la resurrección de
los muertos; en realidad es el fragmento de una epopeya nacional. Los enemigos
y los impíos son destruidos (v. 14), pero el pueblo elegido peca al engañarse
creyendo que puede engendrar por sí solo la salvación (v. 18); el castigo del
Señor cae sobre Israel (v. 16), pero Dios hace resurgir del tronco muerto de la
nación un resto que canta su victoria sobre la muerte (v. 19). La tierra,
devoradora de hombres a través de la tumba, fecundada por el rocío y por la luz
celestial, vuelve a ser madre prolífica de criaturas vivientes (Ez 37).
3. El Segundo Isaías
Con el
capítulo +Is 40-55 empieza a resonar una voz evidentemente nueva en la
profecía de este rollo. Las condiciones históricas (Babilonia, y no ya Asi-ria,
el surgir de la potencia persa, Jerusalén destruida y que hay que reconstruir)
hacen pensar necesariamente en el destierro y en el posexilio tras el edicto de
Ciro en el 538 a.C. Cesan también los datos autobiográficos; el estilo,
unitario, no es ya isaia-no, aunque se esfuerza en imitar sus formas. Se trata
de un poeta realmente refinado, pero más retórico que el Isaías clásico; despliega
sus imágenes en medio de repeticiones, de fórmulas cuaternarias, de
descripciones menos rigurosas; le gustan los himnos exultantes y los oráculos
de salvación, pues siente que la salvación ha comenzado ya en el hoy. En efecto,
su parénesis estimula a volver a Palestina a los hebreos, ya asentados en
Babilonia durante su largo destierro. Pero este profeta ha dejado una huella
fundamental en la teología bíblica, revelando la eficacia de la esperanza y de
la palabra de Dios (es inolvidable el himno a la "palabra" con que
acaba su libro: 55,10-11).
1. El rostro del profeta.
Aunque
nos faltan datos biográficos concretos, el profeta, en 40,1-11, nos ofrece una
especie de autopresentación redactada en el metro de la lamentación (qinah:
3 + 2 acentos), pero cuyo contenido es de consuelo y de gozo. Afirma que ha
recibido sil mensaje mientras participaba en una sesión del consejo de la
corona celestial (Is 6). E] tema del anuncio es el siguiente: ha acabado
la expiación y comienza el don de la liberación, que restaura las debilidades
de Israel esclavo. El retorno a la patria reconocerá las etapas del desierto,
pero éstas son ahora las de un camino triunfal bajo la guía del Señor. Las
Lamentaciones se preguntaban en medio del desconcierto: "¿No hay nadie que
nos consuele?" (cinco veces en el c. 1 de Lam). El profeta nos ofrece ahora
la respuesta a esta pregunta: "Consolad, consolad a mi pueblo"
(40,1). El "doble" castigo ha purgado totalmente los crímenes de
Israel; ha quedado cerrado el capítulo "culpa". En la corte celestial
se oye una voz: Dios ha decidido regresar con su pueblo a Jerusalén; para su
paso hay que preparar una "via sacra" totalmente llana y rectilínea,
como se exigía en los caminos procesionales. Esta nueva "via sacra"
es la que de Babilonia conduce hasta Sión, y por ella avanzarán el liberador y
el pueblo liberado.
El
profeta recibe la orden de "evangelizar" (el verbo hebreo es
traducido así por los LXX) este retorno, debido no ya a las fuerzas del hombre,
que son frágiles como la hierba y la flor, que se marchitan (vv. 6-8), sino a
la promesa del Señor fiel. El profeta es ahora como un heraldo, situado sobre
un monte frente a Jerusalén; se ha anticipado a la procesión del retorno de los
desterrados. Su "evangelio", cargado de fórmulas exódicas (v. 10), quiere
mostrar que el Señor asume de nuevo sus funciones de pastor, interrumpidas por
la catástrofe del 586 a.C. La salvación está cerca.
2. El rostro del Señor.
Inmediatamente
después de la autopre-sentación del profeta viene, en 40,12-31, la de Dios, que
desarrolla una justificación apologética de su señorío sobre el /cosmos y sobre
la historia, aparentemente discutido por la derrota de su pueblo elegido. La
supremacía divina sobre el cosmos es un tema predilecto del profeta, que
introduce una reflexión bastante explícita sobre la creación. Utiliza 16 veces
el verbo casi técnico bara', "crear" (véase, p.ej., 41,4;
46,4; 48,12); pero la creación no es considerada bajo un perfil filosófico: es
el primer acto divino en la historia de la salvación (Ps 136); por eso
mismo, como el éxodo, puede reactualizarse ahora en el retorno de Babilonia,
que es como una re-creación a partir del caos y de la nada. En el otro aspecto,
el aspecto histórico en sentido estricto, el señorío divino sobre los
acontecimientos temporales se convierte en un acto de confianza para los
desterrados, porque ellos saben que el Señor los sostendrá en su itinerario de
reconstrucción. Florece entonces la polémica antiidolátrica que el Segundo
Isaías desarrolla con gran satisfacción e intensidad (40,19-20; 41,6-7.21-24;
44,6-20; 46,5-6). Al salvar, Yhwh demuestra que existe y que actúa en la
historia. El Dios creador y salvador es, por tanto, la fuente de la esperanza
que debe sostener a los desterrados que se preparan ahora para su éxodo de Babilonia.
Así pues, una teología con finalidad pastoral y parenética.
3. El rostro
de Ciro y el segundo éxodo.
La
designación de Ciro, el emperador persa, como nuevo "instrumento" de
la obra salvífica que Dios va entretejiendo en la historia tiene lugar en el contexto
de un rib en 41,1-5: "Su espada los reduce a polvo, su arco los
dispersa como paja" (41,2). El libro del Segundo Isaías está lleno de
poemas en honor de Ciro (41,21-29; 44,24-28; 45,1-7; 45,9-13; 46,9-11;
48,12-15). La fe significa también reconocer en el presente la intervención de
Dios al lado de un hombre y de un pueblo. Así pues, la fe es un arriesgarse
siguiendo los signos de los tiempos desde su concreción histórica. De este
modo, la liberación que ahora ofrece Ciro es vista como un nuevo signo de la
salvación; por esto el regreso del destierro es definido repetidas veces como
un "segundo éxodo". La presente salvación se puebla de símbolos
exódicos: las cadenas rotas, el cántico de la libertad, el mar que destruye el
mal de la opresión, el desierto con la marcha hacia la tierra (cf 35; 41,8-16;
43,14-21; 48,21; 49,10; 51,9-10).
4. El rostro del siervo de Yhwh.
La crisis de la monarquía davídica, con el derrumbamiento del año 586
a.C, hace fracasar también el esquema mesiánico "real"; las
esperanzas se concentran en una presencia de Dios a través de la palabra
profética sobre la base de la promesa de Dt 18,15.18. También la figura
enigmática del "siervo de Yhwh" (título solemne en la Biblia,
aplicado a Abrahán, Moisés, David, los profetas, Ciro, Israel, etc.), que el
Segundo Isaías dibuja en cuatro poemas que se han hecho célebres sobre todo en
la relectura cristiana, tiene connotaciones proféticas. Así pues, la salvación
se llevará a cabo de ahora en adelante, no ya a través de las estructuras
davídicas, sino a través del testimonio de un profeta ideal sobre cuya identidad
exacta es difícil pronunciarse, porque también el mismo Segundo Isaías quiere
intencional-mente mostrarse evasivo. En el primer poema (42,1-4),
mediante una fórmula de entronización, el siervo es presentado por Dios a la
corte celestial: el Espíritu derramado sobre él lo sigue emparentando con la
tipología real (Is 11,1-2). Su misión es la de anunciar la ley divina,
es decir, la revelación de la voluntad del Señor, a las "islas", a la
humanidad entera. El método es nuevo: ya no hay vehemencia ni juicio; el siervo
vuelve a utilizar la caña rota y no la tira, no apaga el candil que está a
punto de apagarse, sino que le añade combustible que brille de nuevo. Así pues,
un anuncio de gracia y de esperanza.
En el segundo poema (49,1-6) es el siervo el
que habla en primera persona haciendo su autopresentación. La suya es una
llamada mediante la palabra, que es espada y flecha, es decir, una realidad que
toma la iniciativa. Como en la vocación de Jeremías, está presente la objeción;
pero la protección de Dios, representada por la sombra de su mano y por la
"aljaba", acaba con toda la perplejidad, y el siervo puede ^anunciar
la salvación hasta los últimos confines de la tierra. Lleno de alusiones a
Jeremías y a las críticas que tuvo que soportar es el tercer poema
(50,4-9), que revela un nuevo aspecto del siervo: es una persona que sufre, que
es golpeado en la espalda como un tonto, a pesar de ser el sabio por excelencia
al haber sido constituido portavoz de la palabra de Dios. El desprecio que
sufre es agresivo, con los salivazos y la barba mesada. Sin embargo, sale
conscientemente al encuentro de estas consecuencias de su ministerio, seguro de
la victoria por la cercanía de Dios. Se llega así al cuarto poema
(52,13-53,12), el más famosro. El cuerpo del himno se desarrolla sobre la trama
de los sucesos trágicos vividos por el siervo y alcanza su cima en el contraste
"humillación-glorificación". El siervo nace como un brote en el
desierto (Is 11,1 Jr 23,5-6 Jr 23, Jr 3,8); es por tanto una
presencia viva y gratuita en medio de un mundo muerto. Es un hombre desfigurado
y despreciado, ya que su tormento es considerado como signo de un juicio por
parte de Dios. Pero, en realidad, son los espectadores los que tienen que
confesar su propio pecado, que ha caído sobre él sin culpa alguna. El
castigo sería nuestro, pero el dolor será suyo. Su entrega es total, con la
docilidad de un cordero conducido al sacrificio; lo que le aguarda es la muerte
y la sepultura (aun cuando en este aspecto no hay acuerdo pleno entre los
exegetas sobre el valor que hay que atribuir a las imágenes). Sin embargo,
"él jamás cometió injusticia ni hubo engaño en su boca" (v. 9). Pero
la muerte no es el desenlace definitivo hacia el que corrió la vida del siervo.
Más aún, la muerte hace brotar el misterio de fecundidad que aquel retoño
contenía, y el justo contempla ahora la luz y se sacia en Dios, que declara
inocente a su siervo. Su sufrimiento expiatorio ha liberado a los hombres, que
ahora serán el botín de su triunfo y de su victoria sobre el mal. A pesar de
algunas vacilaciones (p.ej., Orlinsky), se puede considerar la pasión del
siervo como un sacrificio expiatorio, su dolor como una justificación y una
reconciliación del pueblo con Dios. Este entramado de humillación y de
exaltación para los cristianos ha tenido un nombre concreto: Cristo y su
pasión, muerte y glorificación. En efecto, los evangelistas aplicaron este
cuarto poema a la interpretación de los acontecimientos finales de la vida
terrena de Cristo y al valor salvífico de su muerte y de su / pascua [/
Resurrección; / Vida].
IV. El Tercer Isaías
El fascículo más breve de los capítulos +Is 56-66 del rollo de Isaías es considerado
como la obra de uno o de varios discípulos del Segundo Isaías. Su fondo es el
del posexilio, durante la reconstrucción de Jerusalén (60,10-13); el estilo es
modesto, pedante, repetitivo; bastaría confrontar el cántico a Sión de Is 2,1-5
con el poema trito-isaiano del capítulo 60, un himno dilatado, lleno de
detalles, de ampulosidad, de repeticiones. De vez en cuando aparece algún
destello de originalidad, como en 58,10 ("brillará en las tinieblas tu
luz, y tus sombras se harán un mediodía"), como en la descripción de los impíos
de 57,20 ("los malhechores son como el mar agitado, que no puede
apaciguarse, cuyas aguas remueven fango y cieno"), como en el retrato del
Señor de 58,11 ("el Señor será tu guía siempre, en los desiertos saciará
tu hambre, a tus huesos infundirá vigor, y tú serás como un huerto regado, cual
manantial de agua, de caudal inagotable") o como en la repetición poética
del simbolismo nupcial de 62,1-5.
Esta obrita contiene en sí páginas diversas por su
género literario, sobre todo de modelos conocidos en la literatura posterior al
destierro. Tienen un relieve especial las liturgias y las súplicas
penitenciales. En el capítulo 59, por ejemplo, estamos en presencia de un salmo
penitencial, que, después de una declaración introductoria sobre los pecados de
la comunidad, causa de la indiferencia del Señor (vv. 1-2), hace un examen de
conciencia de los pecados del pueblo y de sus dirigentes (vv. 3-8), para llegar
a la confesión comunitaria del pecado (vv. 9-15). Otro ejemplo puede verse en
63,7-64,11, cuyo punto de partida son "los beneficios y las glorias del
Señor", derramados en la historia de la salvación. Pero la respuesta del
pueblo fue una trágica secuencia de rebeliones: Dios entonces se transformó en
enemigo de su pueblo; pero su silencio es solamente una táctica para conducir
de nuevo a Israel a la conversión y hacer reaparecer así la esperanza y la
salvación. El texto, que sigue manteniendo vivo todavía el recuerdo de la
destrucción de Jerusalén (64,9-10), es un testimonio de la oración de los
primeros hebreos que volvieron a Palestina y que intentaban la reconstrucción
del templo y de la ciudad santa.
También hay
que observar que, a pesar del clima más bien integrista y cerrado que muy
pronto se establecerá en / Jerusalén, el profeta se manifiesta particularmente abierto
y animoso. Efectivamente, en 56,1-8 abre el acceso al templo incluso a dos
categorías de personas que estaban rigurosamente excluidas de él, el extranjero
y el eunuco, con tal que "se entreguen al Señor para venerarlo, amar su
nombre y ser sus siervos" (v. 6). Entonces "las naciones caminarán a
tu luz y los reyes al resplandor de tu aurora" (60,3), mientras que con
una declaración que todavía hoy nos deja perplejos sobre su verdadero
significado, en 66,21 se afirma que también entre las naciones el Señor
"tomará para sí sacerdotes y levitas" (quizá sea sólo una alusión a
la diáspora hebrea). Lo cierto es que el espíritu del Tercer Isaías es muy
sensible a los grandes horizontes de fe, de luz y de esperanza, como lo atestigua
la proclamación del capítulo 61, citada por Jesús en la sinagoga de Nazaret:
"El espíritu del Señor Dios está en mí, porque el Señor me ha ungido. Me
ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar los corazones
oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos, la liberación a los presos; a
proclamar un año de gracia del Señor" (vv. 1-2).
BIBL.: Alonso Schokel L., Esludios de
poética hebrea, J. Flors, Barcelona 1963, 359-534; Id, Profetas I,
Cristiandad, Madrid 1980, 93-395; Asurmendi J.M., Isaías 1-39, Cuadernos
Bíblicos 23, Verbo Divino, Estella 1978; Becker J., Isaías. Der Prophet und sein Buch, Kath. Bibelwerk,
Stuttgart 1968; Bonnard P.E., Le second Isa'ie. Son disciple el leurs
éditeurs. Isa'ie 40-66, Gabalda, París 1972; Cazelles H., II Messia
nella Bibbia, Borla, Roma 1981, 76-94; Coppens J., Le messianisme roval,
Cerf, París 1968; De Boer P.A.H., Second-Isaiah's Messa-ge, Brill,
Leiden 1956; Ellioer K., Jesaja 11, Neukirchener Verlag, Neukirchen
I970ss; Foh-rer G., Das Buch Jesaja, 3 vols., Zwingli-Ver-lag, Zurich-Stuttgart
1960-64; Gozzo S.M., La dottrina teológica del libro di Isaia,
Antonia-num, Roma 1962; Grelot ?., ? canti del Servo del Signore,
Dehoniane, Bolonia 1983; Har-vey J., Le plaidoyer prophétique contre Israel
aprés la rupture de l'alliance. Étude d une formule Httéraire de l'Ancien
Testament, Desclée, Brujas-Montreal 1967; Jlnker H., Die literaris-che
Art von Is 5.1-7, en "Bib"40 (1959) 259-266; Kaiser O., Der
Prophet Jesaja, Vandenhoeck & R., Gotinga 1960-1973; Kilian R., Jesaja
1-39, Wissenschaftliche Buchgesellchaft, Darmstadt 1983; Kissane E.J., The
Book oflsaiah, Browne & N., Dublín 1960:; Knierim P., The vocation
of Isaiah, en "Vetus Testamentum" 18 (1968) 47-68; Leslie E.A., Isaiah,
Nashville-Nueva York 1963; Mattioli ?., Due sistemi letterari negli oracoli
d'introduzione al libro di Isaia: Is 1,1-31, en "RBit" 14 (1966)
345-364; Id, La domina di Isaia nella prima sezione del suo libro (1-12),
en "RBit" 12(1964) 349-411; McNamara M., Isaías 1-39, Ps
Terrae, Santander 1970. Montagnini F., II libro di Isaia, Paideia,
Brescia 19812; Id, La vocazionedi Isaia, en "BibOr"6(1964)
163-172; North R., The Second Isaiah, Oxford Univ. Press, Oxford 1964;
Id, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, Oxford Univ. Press, Oxford-Londres 19562; Penna ?., Isaia, Marietti,
Turín 1958; Porubían S., II patio nuovo in Is 40-66, Biblical Institute
Press, Roma 1958; Rondeleux L.J., Isaia e ¡Iprofetismo, Gribaudi, Turín
1977; Schreiner J., El libro de la escuela de Isaías, en Palabra ?
mensaje del A. T., Herder, Barcelona 1972, 203-227; Snaith N.H., Isaiah
40-66. A study ofthe Teaching of
Second Isaiah and its consequences, en "Vetus Testamentum Suppl." 14 (1967)
137-263; Steinmann J., Le prophete Isa'ie, Cerf, París 1955; Vermeylen
J., Du prophete Isa'ie é l'apocalyptique, 2 vols., Gabalda, París
1977-78; Virgulin S., Isaia, Ed. Paoline, Roma
1980"; Id, Isaías y sus continuadores, en T. Ballarini, Introducción
a la Biblia II/ 2, Mensajero, Bilbao 1971, 105-291; Wiener C, El segundo
Isaías, Verbo Divino, Estella 1978.
G. Ravasi
Guadalajara,
21 septiembre 2012, fiesta de san Mateo Apóstol.
